La representación de Europa a partir de la división entre pueblos culturalmente inferiores y superiores en términos geográficos no es reciente. Durante el renacimiento, se concebía la oposición entre un Sur portador de las más grandes riquezas artísticas y de los conocimientos más avanzados, y un Norte caracterizado por el salvajismo. Con la ilustración, el eje geográfico de esta dicotomía fue mutando hacia uno que separaba Europa entre Oeste y Este. En este esquema, las representaciones del Este –de los territorios eslavos y de todos aquellos que pertenecieron al Imperio ruso y al Imperio otomano–, jugaron un papel central en la auto-configuración identitaria de las potencias occidentales. En primer lugar, porque la división fue desarrollada por Occidente para establecer la oposición entre la concepción iluminista de “civilización” y su par opuesto, la “barbarie”. Sin embargo, las imágenes promovidas por las distintas potencias occidentales sobre el Este difirieron notablemente según los diferentes contextos, y fueron modificándose con el tiempo.
La idea del Este europeo como tierras de bárbaros ya existían en el Renacimiento, cuando la identidad europea estaba ligada a la adscripción al cristianismo occidental. Recién en el siglo XVIII esta concepción fue desplazándose hacia la idea de una comunidad secular unida por una herencia cultural similar que cada vez excluía menos al cristianismo ortodoxo. Paralelamente, el Imperio ruso comienza a integrarse a la economía europea y, en el siglo XVIII, los vínculos políticos entre Rusia y el Occidente europeo se consolidan mediante lazos entre las familias reales, especialmente, con la realeza germana. Por esta época, la corte rusa adopta el uso del francés, fomentando los vínculos culturales, políticos y comerciales con el continente. Aunque desde un lugar periférico, el Imperio ruso finalmente aparece integrado al mundo europeo. Esto atrajo la atención de prominentes políticos e intelectuales de la ilustración, que no solo vieron al Este como un modelo de subdesarrollo, sino también, como un territorio lleno de posibilidades. La figura de Catalina II resultó central en este punto, ya que funcionó como modelo idóneo de déspota ilustrada capaz de aplicar en sus dominios aquellos ideales franceses cuya implementación, a juicio de estos intelectuales, había fracasado en su país de origen. Un buen ejemplo de esta idea es la Historia del Imperio Ruso bajo Pedro el Grande (1759), de Voltaire, que proyecta en Pedro I esta misma imagen de zar como encargado de civilizar a un pueblo salvaje.
El fenómeno también se refleja en la proliferación de representaciones literarias – sobre todo, en relatos de aventuras y crónicas de viajes– del Este europeo como espacio imaginario exótico que escapa a los límites impuestos por la cultura occidental. Típicamente, esta imagen apareció asociada a la exploración sexual, muchas veces implicando una idea de “domesticación” por medio de la violencia. Dicho tópico deriva de la misma concepción de Europa occidental como “agente civilizatorio” y se puede encontrar, por ejemplo, en las memorias de Giacomo Casanova, Historia de mi vida (1822). Aquí, el aventurero veneciano relata que en su viaje a Rusia compró una esclava, la vistió según la moda francesa y le enseñó a hablar véneto y francés. Otro caso es el de la Narración de los maravillosos viajes y campañas del barón Münchausen en Rusia (1785), de Rudolf Erich Raspe, donde el protagonista lucha en Rusia contra animales y los ataca sexualmente.
La Revolución Francesa y el miedo a la expansión de este fenómeno en el resto de Europa impactaron en el contexto alemán, generando un rechazo hacia Francia y hacia la valoración positiva del concepto iluminista de “civilización”, que fue sustituido por la noción alemana de “Kultur”, asociada a supuestas características morales y espirituales superiores a aquellas que promoverían un progreso civilizatorio meramente tecnológico. Simultáneamente, las elites conservadoras alemanas se acercaron a Rusia, ahora como portadora de una cultura [Kultur] “superior”. Esto culminó en 1815 con la fundación de la Santa Alianza entre Rusia, Prusia y Austria: una fuerza conservadora contra el avance del auge revolucionario europeo. Sin embargo, a lo largo del siglo XIX, esta imagen idealizada del Imperio Ruso va perdiendo impulso a medida que los liberales concentran cada vez más poder y logran imponer sus propias representaciones, que caracterizan a Rusia a partir del atraso y el despotismo. Esta visión aparece consolidada a mediados del siglo XIX –y, como parte de ella, la oposición entre Occidente y Oriente– con la Guerra de Crimea, cuando alemanes y austríacos vuelven a acercarse a las potencias occidentales, al coincidir sus objetivos políticos.
El Este como utopía
La imagen dicotómica heredera de la ilustración de un Occidente portador de los valores que posibilitan el progreso y un Este apartado de la civilización, aunque con variaciones, permanece incluso hasta nuestros días. Sin embargo, esta idea fue desafiada por el nuevo auge revolucionario que dio comienzo al siglo XX y que se consolidó en 1917: el miedo de los sectores conservadores a la expansión de un cambio de orden ya no estaba dirigido hacia Francia, sino hacia Rusia. Por el contrario, los sectores que comulgaban con el socialismo, comenzaron a ver a la recién instaurada Unión Soviética como un espacio de experimentación de una utopía marxista. No era la primera vez que este espacio era concebido como una tabula rasa que posibilitaría el cumplimiento de los objetivos de ideólogos de Occidente –esto ya había sucedido en tiempos de Voltaire y Diderot–. Sin embargo, ya no se trataba de la idea de volver a implementar un proyecto fallido, sino de una alternativa al orden europeo que no tenía precedentes. A esto se agrega que la Revolución rusa recibió un gran impulso de las corrientes utopistas rusas del siglo XIX. Este imaginario estaba ahora acompañado por grandes avances tecnológicos que llenaron a esta revolución de fantasías futuristas.
El fenómeno impactó con especial fuerza en Alemania y Austria, al tratarse de países que contaban con una izquierda imponente, y en los que la situación política, económica y social de posguerra generaba una impresión apocalíptica. Durante la década 1920, muchos intelectuales viajaron a la Unión Soviética para conocer de primera mano aquel nuevo panorama. Entre ellos, estuvieron Walter Benjamin y Joseph Roth. Aunque sus ideas políticas diferían sustancialmente, ambos autores fueron influenciados por una amplia corriente de pensamiento que se desarrolló en el campo intelectual centroeuropeo de su tiempo, fundamentalmente entre pensadores y escritores judíos asimilados, como Gerschom Scholem, Ernst Bloch y Gustav Landauer, entre muchos otros. Esta corriente comienza con la publicación de la recopilación de Martin Buber en 1906 de material oral proveniente de la tradición judía asquenazí, Los cuentos jasídicos, que suscita entre los autores mencionados un gran interés por el misticismo judío, como reacción hacia la noción de progreso de la sociedad moderna occidental, y su creciente individualismo.
En este contexto, la cosmovisión de la mística judía y las formas de vida de las comunidades jasídicas fueron postuladas como modelos alternativos, fundamentalmente, debido a dos características que la hacen incompatibles con la sociedad moderna occidental: el pensamiento mesiánico y la importancia de la vida en comunidad. El mesianismo implica una noción del tiempo de la historia radicalmente opuesta a la del concepto de “progreso” moderno, ya que la redención, según esta interpretación, requiere una ruptura del tiempo histórico. Esta idea es retomada por Benjamin, quien proyectará en la experiencia soviética un mesianismo revolucionario.
Sin embargo, cuando visita Moscú, en el invierno de 1926-1927, se siente desencantado por lo que percibe como la sustitución de la utopía revolucionaria por un proceso de restauración.
El Este de Joseph Roth
El 16 de diciembre, Benjamin se reúne en Moscú con Joseph Roth, quien en ese momento se encuentra allí como corresponsal del Frankfurter Zeitung. En su diario, Benjamin le lanza a su colega austrohúngaro una crítica fulminante: “llegó a Rusia siendo un bolchevique declarado (casi) y se va hecho un monárquico.” Este juicio es errado, ya que Roth nunca expresó expectativas con respecto a la Revolución, sino más bien, todo lo contrario, como puede apreciarse en una carta a su editor de abril de 1926: “No creo en la perfección de la democracia burguesa, pero confío aún menos en la tendenciosa estrechez de la dictadura proletaria”. Roth, como perteneciente a la corriente de intelectuales interesados en las comunidades jasídicas mencionada en el anterior apartado, ve en “el Este” una alternativa al creciente proceso de alienación capitalista occidental, pero no en la Revolución bolchevique. Para este autor, el potencial utópico está en las formas de vida premodernas que ve amenazadas por el modelo soviético. En este sentido, Roth expresa su temor comparando, en términos de modernización, a la Unión Soviética con Estados Unidos:
Muchas cosas son demasiado nuevas, demasiado flamantes, demasiado recientes como para llegar a una edad avanzada, llevan en la frente la señal de América, de aquella América cuya tecnología constituye la meta provisional de los nuevos constructores rusos. La calle pasa precipitadamente del Oriente somnoliento al Occidente más occidental, del mendigo pedigüeño al reclamo luminoso, del lento jamelgo de los coches de alquiler al veloz autobús, del izvozchik al chófer. Un pequeño giro más y esta calle conducirá directamente a Nueva York.
Sus representaciones de la Rusia soviética son, en muchos aspectos, diametralmente opuestas a aquellas que la retratan como espacio en el aún imperan la superstición y el atraso. Por el contrario, su principal crítica hacia los bolcheviques es lo que considera como la implementación de un modelo que tiende al aburguesamiento: “El marxismo aparece en Rusia sólo como un componente de la civilización burguesa europea”. Sin embargo, a pesar de las críticas hacia el nuevo régimen, Roth se muestra muy interesado en muchos de los que considera grandes avances, como la ampliación de los derechos de los judíos y de las mujeres. De hecho, expresa estos progresos en términos grandilocuentes que no tienen paralelos en el diario de Benjamin; por ejemplo: “La historia judía no conoce ningún otro ejemplo de una liberación tan repentina y completa”, o “El campesino ruso está liberado para siempre. Hace una entrada hermosa, roja y festiva en las filas de la humanidad libre”.
El Este rothiano parte de la dicotomía que lo opone a Occidente, pero, al mismo tiempo, cuestiona la Weltanschauung tradicional, complejizando el esquema. En primer lugar, no considera “Occidente” como un bloque homogéneo: mientras que las acusaciones de Roth hacia la sociedad occidental se dirigen, fundamentalmente, hacia Centroeuropa y Estados Unidos; Francia es erigida como ejemplo positivo de humanismo. En esta línea, resultan sugestivas varias comparaciones que hace el autor entre algunas regiones eslavas de Europa y Francia; por ejemplo, la comparación entre Belgrado y París de su artículo de 1927, “mirada hacia Yugoslavia” –donde afirma que “A Belgrado se la llama la París de los Balcanes”, y el siguiente fragmento, que forma parte de una serie de artículos sobre Galitzia, publicados en 1924:
¿Se ha terminado aquí Europa? No, no se ha terminado. La relación entre Europa y esta tierra, de alguna manera desterrada, es persistente y viva. En las librerías he visto las últimas novedades literarias de Inglaterra y Francia. Un viento de la cultura [kultur] lleva semillas a la tierra polaca. El contacto con Francia es el más fuerte.
Esto implica una desmitificación de los estereotipos elaborados por Occidente. Asimismo, sugiere una distancia con respecto a aquella visión que idealiza al Este por considerarlo como reservorio de valores premodernos aún no alcanzados por la civilización –entendida, en este caso, en términos negativos–. Por otra parte, Roth es muy crítico de este tipo de representaciones costumbristas con tintes (neo)románticos. El primer artículo de su viaje a Rusia, titulado “Los emigrantes zaristas”, comienza con una reflexión acerca de las miradas de los alemanes sobre los inmigrantes rusos, que cuestiona aquella visión:
Europa conocía a los cosacos por las varietés, las bodas rusas de campesinos por las escenas operísticas, los cantantes rusos y las balalaicas. Nunca comprendió cuánto habían tergiversado los novelistas franceses –los más conservadores del mundo– y los sentimentales lectores de Dostoievski al hombre ruso, hasta el punto de convertirlo en una figura kitsch de la divinidad y la bestialidad, alcohol y filosofía, atmósfera de samovar y asiatismo
La mirada crítica de Roth busca, entonces, situarse por fuera de los imaginarios anquilosados que recaen sobre estos espacios periféricos de los que él mismo, un judío galitziano, provenía.
Conclusión
Hay una tendencia a la simplificación de las representaciones dicotómicas entre Occidente y Oriente, que las describen como si estas se hubieran manifestado siempre en términos de civilización y barbarie, y hubieran estado, en todos los casos, en función de pretensiones colonialistas. Esta hipótesis excluye una gran cantidad de variaciones que se dieron en los distintos contextos espaciales y temporales. El caso alemán y el austríaco resultan especialmente ilustrativos para el análisis de representaciones diversas, de acuerdo a distintos contextos políticos y diferentes ideologías. Las generalizaciones clásicas también ocultan una dimensión fundamental que ha tenido parte del imaginario occidental sobre el Este europeo: la idea del Este –especialmente Rusia–, como espacio experimental, ya sea para la proyección de ideas provenientes de Occidente, o de nuevas posibilidades utópicas.
Bibliografía
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